Según el uso común, la palabra persona, de raíces latinas y griegas relacionadas con el concepto de "máscara" (no mascarada) usada en obras teatrales antiguas, hace referencia a un ser con poder de raciocinio que posee conciencia sobre sí mismo y que cuenta con su propia identidad. El ejemplo por antonomasia es el ser humano. Una persona es un ser capaz de vivir en sociedad y que tiene sensibilidad, además de contar con inteligencia y voluntad, aspectos típicos de la humanidad. Para la psicología, una persona es alguien que abarca los aspectos físicos y psíquicos en un sujeto (psique, alma, organeidad, etc) y esta condición lo define en función de su singularidad racional.
En el ámbito del derecho, una persona es todo ente que, por sus características, está habilitado para tener derechos y asumir obligaciones. Por eso se habla de distintos tipos de personas: personas físicas (como se define a los seres humanos) y personas de existencia ideal o jurídica (grupo donde se agrupan las corporaciones, las sociedades, el Estado, las organizaciones sociales, etc.).
Las personas físicas o naturales están contempladas desde un concepto de naturaleza jurídica que fue elaborado por jurisprudentes romanos. En la actualidad, las personas físicas cuentan, por el solo hecho de existir, con diversos atributos reconocidos por el derecho.
Las personas jurídicas o morales son aquellos entes que, para llevar a cabo ciertos propósitos de alcance colectivo, están respaldados por normas jurídicas que les reconocen capacidad para ser titulares de derechos y contraer obligaciones.
Por último, cabe destacar que se denomina como persona gramatical al rasgo gramatical básico que reflejan los denominados pronombres personales. Esta propiedad brinda la posibilidad de regular el modo que se requiere para determinar qué rol ocupan el hablante, los oyentes y el resto de los involucrados en la estructura de la predicación. En el idioma español,como sabemos, existen tres personas gramaticales en singular y otras tres personas en plural.
De los anteriores conceptos de persona, deriva el pensamiento filosófico llamado "personalismo". En estas líneas pretendo rescatar los conceptos de persona, y las cosas que muchos han olvidado, o sesgado, o desvirtuado, etc.
El personalismo impone el énfasis en la persona. Deja atrás la consideración de la supremacía de lo incorpóreo, lo supranatural, lo divino, lo mítico, etc, que pesó tanto en el mundo antiguo como en el medioevo. Considera que el ser humano subsiste POR SÍ Y POR SUS VALORES, y esos valores como la espontaneidad de su singularidad, su corporeidad física, su racionalidad, lo remiten a mayores valores, y a trascender en un mundo real y palpable.
El personalismo ve al ser humano gozando de la vida, en la familia, en la comuna,en el trabajo, así como en otros espacios reales o virtuales, sin restricciones más que aquellas que el consenso social aplique en tiempo y forma. Pero también le da espacio personal para buscar la felicidad y poder satisfacer sus necesidades de toda índole.
Por la definición anterior, yo como persona no soy alienable, sino, aceptado únicamente com tal, y no puedo ser un "objeto" de ningún propósito ajeno a mi libertad y a la consideración y peso social de mi personalidad, de mis circunstancias, de mis relaciones, de mi ser físico. El gozo de la vida, al que me referí en el primer párrafo, es precisamente el gozo de la libertad y sus corolarios. Ese gozo me puede llevar a diversos predicados, y a diversos destinos, tanto físicos como espirituales, inciertos las más de las veces.
Cuando yo, Víctor Manuel, afirmo que hay actos y circunstancias de mi vida que ningún otro ser humano puede determinar o juzgar a plenitud y sin sesgo, quiero dejar claro que ni yo mismo puedo desvirtuar y alienar mis actos. Es decir, ni yo mismo puedo tomarlos como no humanos y no libres, y no auténticos. Tengo que reconocer que devienen de mi particular visión de la vida, de mi organeidad genética o epigenética, de mi estructura psíquica y espiritual, así como de las circunstancias y decisiones.
El anterior argumento, de hecho complica el análisis del mundo volitivo que yo despliego. No se trata de quererme justificar reemplazando el análisis sencillo de lo bueno y lo malo, a la luz de una doctrina o del sentido común. De lo que se trata es de abordar analíticamente aquellos insumos que ya han obrado en la raíz de mis actos, tanto en el plano conciente como subliminal. Este ejercicio aunque es complejo, puede ser igual para todos los seres humanos libres y en pleno uso de sus otras capacidades.
Hasta aquí una pequeña introducción sobre la materia.Paso seguidamente a recordar los orígenes de ese rescate humanista o complejo de la persona.
Creo que con el Renacimiento debió darse el campanazo para reintroducir la amplitud de las dimensiones del ser humano propias del personalismo. Lo que pasó luego, al morir el siglo XIX con las teorías científicas y economicistas (Koch, Darwin, Marx, Industrialismo, Materialismo, capitalismo y los nacionalismos)fue que se volvió a enajenar al ser humano situándolo como un medio. Recordemos que antes, en la Edad Media, el ser humano era también un medio, por ser un "objeto" destinado a una mejor vocación ultraterrena. Es posible especular que siempre los grandes pensadores, ante una época de muerte y destrucción que les tocó vivir, llámense guerras, pestes, fenómenos geológicos, astronómicos o catástrofes, se dieron a la tarea de elaborar, si no doctrinas, pensamientos o éticas personalistas.
Se puede decir que el personalismo ha sido fruto de un conjunto de pensadores judíos y cristianos, unos protestantes y otros católicos que crean vocabulario, conceptos y perspectivas nuevas. Hay numerosos registros que podemos encontrar, en los cuales se cita el Concilio Vaticano II, como un vórtice en el siglo XX, que tuvo un fuerte acento personalista. Quien ha llevado esto a su desarrollo más completo fue Karol Wojtyla, el Papa Juan Pablo II, con toda su labor intelectual antes de ser Papa, y con todo su Magisterio desde que la Cátedra de Pedro. Más adelante se mencionarán sus importantes ideas.
Los precursores del "último", o podríamos llamar "postmoderno" movimiento personalista, están en el siglo XIX: Soren Kierkegaard (filósofo) y John Henry Newman (pensador religioso) luego vienen las filosofías del diálogo (alemanes y austríacos, judíos y cristianos) que estudian las relaciones interpersonales, crean una nueva manera de tratarlas, y las refieren a las relaciones con Dios.
Ahora bien, recordemos que junto al marxismo hubo dos movimientos tan totalitarios como enajenantes. En ambos se vilipendió la persona en aras de un ideario político: el nazismo por un lado, con su estupidez de la raza aria y su pretendido derecho a dominar sobre todos los pueblos. El otro fue el fascismo, que definía al hombre como un momento o manifestación concreta (un medio) que utiliza un Espíritu Absoluto (la personalidad del gobernante, por ejemplo Mussolini) a su servicio.
De todo el altercado científico, socioeconómico y político que se vive en el siglo XIX, surge la necesidad de una respuesta que revalorizara y defendiera la verdadera identidad de un ser tan complejo y espontáneo como lo es el ser humano, que de alguna manera rescatara la dimensión preeminente e inalienable de la persona humana...de cara al siglo XX que se avecinaba.
La respuesta a la necesidad arriba mencionada, debería estar contextualizada en la realidad del mundo moderno y debería ser un medio para facilitar propuestas de acción a la problemática del humano y su libertad. Urgía comprehender y actualizar la noción de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los demás, su trascendencia, subjetividad, su libertad y muy especialmente su capacidad de conocer la verdad. El Personalismo dio esa respuesta. Solo que ya desde antes se había planteado la materia en la academia, pero no caló...como suele suceder.
Incluso podemos encontrar algunos faros anteriores. Fue Immanuel Kant(1724-1804) quien explicó exhaustivamente el concepto de persona como valor absoluto, distinguiéndola radicalmente de las cosas u objetos. Sus escritos de antropología filosófica han servido para colocar cimientos a la catedral del Personalismo, desde el punto de vista de la "manpostería" conceptual, entiéndase lo más visible.
No obstante lo anterior, con todo y su enorme talento filosófico, Kant no pudo dar con la ansiada unidad epistemológica en la discusión entre pensamiento conceptual e intuición sensible o experiencia, entre conocimiento teórico (ideal) y realidad práctica, entre fe y ciencia. Se apoyó en Platón y trató de definir sus ideas puras como "noúmenos", ajenos a la experiencia (!!!). Nunca pudo, y ahora pienso que ni él ni nadie podrá.
Yo mismo me afané durante décadas para hallar el campo unificado entre el concepto y la cosa en sí, entre la fe y la ciencia, ese tejido que solo Dios parece tejer y comprehender...Ya entrado en mi edad madura, y hastiado del problema, recurrí a David Hume, en sus esbozos que escribió, corrigió y reescribió por más de 10 años, sobre el "entendimiento humano": de la intuición sensible y simple a la formulación de ideas y sistemas. Porque de lo que se trata es de organizar la verdad empíricamente, para hacerla probatoria en lo físico, y que no nos critiquen por poner a andar a la razón en las tinieblas...
En el problema antes mencionado, antes de hallar la comodidad relativa de los empirismos, yo mismo quise encontrar un esquema que definiera linealmente, como en una ecuación, la construcción del entendimiento de lo simple a lo complejo, de la mera percepción a los constructos de la razón. Quise resumirlo en el quehacer entre el laboratorio y las ideas, entre la iglesia y las ideas, entre la fe y las ideas...Solo hallé fronteras, y terminé siempre refugiándome en la adoración a Dios o en la poesía...
Uno de los ejemplos más solemnes de la búsqueda que termina en una calle sin salida, es el tema del origen del ser humano. Ahí ha habido y seguirá habiendo una confrontación entre la ciencia y su empirismo, por un lado, y la intuición sensible y la fe por el otro. Creo que jamás será agotada. Parece que todos los modelos que nos presenta la ciencia, así como sus referentes, siguen siendo cambiantes, relativos. El conocimiento humano, como se señala en la portada posterior del libro "Poemas y Fronteras" del Suscrito, debe entenderse entonces como un modelo de percepciones. Fuera de este modelo, solo hallamos las tinieblas de la razón, o bien inciamos el camino de la fe.
Éstas fueron las preguntas que Immanuel Kant se hizo: ¿Quién soy yo? ¿Qué puedo yo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, ¿qué es el hombre?, pero con un obvio contexto personalista. El mismo filósofo agrega que las respuestas están o pretenden estar en la metafísica, la moral, la religión y la antropología. Pero cuando Kant termina sus escritos, aunque no dilucida las grandes preguntas de la filosofía, queda claro que ha dado con un gran tratado sobre la persona, y con el cimiento al Personalismo.
Es en la segunda parte de su obra, donde Kant expone los llamados “imperativos categóricos”, a través de los cuales establece que las leyes morales se presentan como una obligación absoluta, determinada a la acción con independencia de las condiciones empíricas o de los móviles materiales del placer subjetivo y egoísta. Entonces empieza a probar su gran tesis de que "sólo el ser racional existe como fin en sí mismo" y “posee un valor absoluto”. De hecho, Kant fue un gran racionalista pero con una importante vocación personalista y empirista, que no debe confundirse ni con adoctrinamiento de la persona ni con mero individualismo.
Por lo tanto, el sistema de Kant ya no entra solamente a dimensionar los fines subjetivos, que llevan a los extremos del trasiego de valores, sino que vale también como principio objetivo y universal necesario. Los seres irracionales valen sólo como medios y por ello se llaman cosas, “más los seres racionales, se les llama personas, porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos, esto es, como algo que no se puede usar meramente como un medio”. Pienso que los animales deben ocupar un lugar aparte, ni cosas ni humanos, solo tal cuales.
Para Kant, inmerso en la época a finales del s. XVIII y después de la Revolución francesa, la jerarquía epistemológica se ha invertido. Hay una primacía de la ética sobre la política, en consonancia con una revalorización de la persona, entendida siempre como un fin en sí misma, frente al conjunto de las cosas, sistemas y doctrinas. De ahí su postura contestataria a los extremos de la monarquía.
Este nuevo modo de contractualismo social admite una pluralidad de derechos y deberes que benefician al conjunto de la humanidad en sociedad. En cuanto las ideas sobre el humano dejan atrás el afán posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre en los imperativos kantianos: “considera a tu propia persona y a la de los demás siempre como un fin, nunca sólo como un medio” y “obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal”. En palabras más llanas, diría yo la máxima de las relaciones humanas: "obra con los demás como contigo mismo".
En Copenhague, hacia 1844, el pensador cristiano Sören Kierkegaard describe el concepto de la angustia, en una obra que introduce el existencialismo: "Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado original". Kierkegaard pretendía moverse entre la Psicología y la Dogmática pero, a pesar de su definido propósito, incursionó en el campo filosófico para brindarnos una valiosa versión fundamental sobre el ser humano. Ello era inevitable pues el supuesto del pecado es la libertad. Se peca en virtud de un ejercicio libre de la voluntad, en acto(s) contra valores éticos transgredidos (normativa ética o posiciones morales o costumbres) en ese ejercicio. Define una introducción crítica de la dogmática cristiana, para liberar al ser humano en sus decisiones, lo cual será explotado por otros, como Sartre y Heidegger.
Según Emmanuel Mounier, el mayor mentor del Personalismo (fotografía al inicio), Kierkegaard encarnaría la revolución socrática del siglo XIX, ya que su pensamiento vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotación del mundo, es un retorno a la conciencia de su subjetividad y de su libertad en medio de caos industrialista: una especie de homo existencialis, cuestionado y cuestionante, una suerte de humanismo postmodernista.
Continuamente, en su obra, Kierkegaard expresa que el hombre es una síntesis de alma y cuerpo, constituida y sustentada por el espíritu; y es precisamente el espíritu, el centro existencial del ser humano, el fundamento de su libertad ontológica. Por ello el autor expresa que el hombre, “en la introyección, descubre también la libertad”. Habla de la libertad del espíritu y, por acción, sus productos sociales y trascendentes. Kierkegaard apunta que la libertad no es “alcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar a ser presidente o delegado o vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en sí mismo conciencia de que él es, hoy, libertad”. Es existencial pero a la vez posee un derrotero personalista innegab
Para el pensador danés la libertad se aprehende en la angustia. Al asunto se refiere como “el vértigo de la libertad”. Ella surge cuando al querer el espíritu poner la síntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. Y, más adelante, al afirmar “que cuanto más se angustia tanto más grande es el hombre” precisa que no hay que considerar a la angustia "en el sentido en que los hombres en general la toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia". Heidegger, Sartre, Unamuno y otros pensadores, casi un siglo después, retomarían en este punto la ruta de Kierkegaard.
Muy vinculado con el tema anterior, Kierkegaard desarrolla su reflexión en torno al tema de la elección, a través del cual concibe a la persona como un ser abierto al Tú de Dios (eje interpersonal) lo cual le permitirá alcanzar su plenitud. Para ello, presenta las tres dimensiones o estados fundamentales de la existencia humana individual.
El primero es el "estado estético", que es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso, la mayor satisfacción al menor costo. La preocupación aquí es arrancarle a la existencia el máximo placer posible, aunque después desemboque en la nostalgia, la insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anímicos. Es una postura abiertamente hedonista.
El segundo es el "estado ético", que es el nivel del ser en sí. El hombre se afirma cada vez más en el amplio tejido de las relaciones humanas, y descubre en sí mismo la verdad, que es la subjetividad. En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesión o una actividad social, por el culto de un superyo que le demanda una superación en sus acciones, en el trabajo, en los entes sociales, en el mundo, etc. Es una postura de ordenamiento social.
El tercero es el "estado religioso", que viene a ser el nivel de la trascendencia. Éste es el estadio al que se llega mediante una relación subjetiva muy personal y auténtica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre si busca una trascendencia en la que cree. Sólo si renuncia a sí mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, entonces accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad de la persona humana auténtica.
Es en el estado religioso o de fe, donde se encuentra una de las más importantes aportaciones de este filósofo a la alternativa personalista. La persona para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el Tú de Dios. El hombre es verdaderamente persona cuando sale al encuentro de Dios, que es el ser Trascendente, el Tú, el Gran Interlocutor. Sólo en referencia a Él puede hablarse del ser personal del hombre. Este filósofo introduce de pleno el existencialismo cristiano, con un hondo sentido trascendente. Ve más allá de la materialidad, de la organeidad física. Huelga decir que Kierkegaard fue un convencido cristiano.
Otros filósofos aclararon muy bien el paso de individuo a persona, como Jacques Maritain, y su enfoque trascendentalista. Además de tomista, Maritain es considerado como un personalista; la síntesis de ambas dimensiones está en su personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel (el ilustre discípulo de H. Bergson) le distingue de otras visiones o pensamientos personalistas.
Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para la educación no puede ser sino una idea filosófica y religiosa. Filosófica porque esa idea tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razón del estado existencial de la naturaleza humana con relación a Dios". Otra visión profundamente cristiana.
Continuando con el pensador francés citado en el párrafo anterior, el cultivo del hombre culmina en la dimensión religiosa, en la apertura a Dios, de forma que la radical indigencia natural, y si se quiere siniestral, de la existencia humana, sólo puede ser socorrida por Dios. Tal es el sentido de su humanismo integral, título de uno de sus más difundidos libros y posiblemente el nombre más adecuado y más fiel para la filosofía de Maritain, que no es una teología particular, sino una antropología filosófica, pues "desde el punto de vista filosófico la noción principal sobre la que nos importa insistir, es la noción de persona" aclara Maritain.
Luego agrega que "el hombre es una persona que se gobierna a sí misma por su inteligencia y su voluntad. No existe simplemente como ser físico, o un número en una estrategia. Posee en sí una existencia más rica y más noble, que es la existencia espiritual propia del conocimiento racional y del amor".
En otro orden de cosas, encontramos que la filosofía de Emmanuel Mounier afirma que el individuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia. Esta posición no anda muy lejos de los enfoques sobre naturaleza humana de Adam Smith y sus seguidores. En cambio, el francés también afirma que “una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia cuanto por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, un mundo bergsoniano con actos creadores que suponen la singularidad de su vocación”.
El hombre es todo cuerpo, pero también, es todo espíritu. Esta última noción restaura la dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras combate la convicción de Marx, de que el hombre es únicamente corporeidad física. Por ello creo que ambos se equivocaron: el hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el reconocimiento de su espíritu el que completa la antropología que Marx niega y Sartre rechaza.
Mounier esbozó cinco puntos que se consideró necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad con pensamiento personalista y comunitaria:
1.Salir de sí mismo; esto es, luchar contra lo que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo, arribismo, etc.
2.Comprender la personalidad ajena. Situarse en el punto de vista del otro, a manera de empatía; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.
3.Tomar sobre sí mismo la vivencia de los otros. Asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.
4.Dar, entregar, ofrecer, solidarizarse, pero sin reivindicarse, como en el individualismo pequeño burgués. Y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, entonces, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón.
5.Ser fiel a las causas, considerando la vida como una aventura creadora y pasajera, que exige fidelidad a la propia persona y las ideas, pero debiendo respetar las ideologías ajenas, por extrañas que nos parezcan.
Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecerá gravitando hasta que renueve su sentido de vocación moral, algo que es posible solamente en una comunidad con fuerte cohesión social. En una vocación de "contrato social".
La persona y la vocación, en las palabras de Mounier, son posibles "sólo en su sin igual obediencia al orden de Dios, al cual es llamado". Ese llamado solo puede ser de una justicia superior. Hace muchos años al escribir un ensayo titulado "vive y no analices" que forma parte del Capítulo I: "Calendario de Reflexiones", del libro "Ideas y Fronteras", puse de relieve que la vocación no es un ejercicio egoísta de satisfacción de una meta de la voluntad, sino que debe ser una revelación obtenida por una relación con Dios o una creencia superior, suprahumana...una inclinación del espíritu, no de la mente. Véase Pág. 10. Ideas y Fronteras, I Ed. EUNED 2001.
Por otro lado, amar a otros involucra las relaciones interpersonales tanto como la interacción comunitaria, en un acuerdo dialogado cuyo resultado es "reconciliar al hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle". Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están disponibles al individuo aislado. Nos referimos de nuevo al orden suprapositivista, al orden de la fe, al orden trascendental y cristocéntrico por excelencia.
Entre otros puntos de su filosofía, Mounier habla sobre el estado como una admisión social de que el hombre puede ejercer poder sobre el hombre, una noción que es engañosa a la idea personalista de comunidad. Él argumenta que la inevitabilidad del estado no necesariamente le otorga autoridad. Quizá leyó a Sócrates cuando postulaba un gobierno de extracción social plena, libre de los ejes de poder (antiguas y modernas "satrapías") y nepotismos que siempre han perdurado.
El Estado está hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, así como la economía está destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la economía. En términos del personalismo de Mounier, el estado no es una comunidad espiritual, o una "persona colectiva" en el sentido creativo de la palabra. No está por encima de la patria ni de la nación, ni mucho menos respecto a las personas. En ese sentido, viene a ser un instrumento coyuntural al servicio de las sociedades, y, a través de ellas, al servicio de las personas, teniendo el carácter de artificial y subordinado, pero al fin necesario. Ahí se distancia de gentes como Hobbes, Maquiavello, Locke, e incluso Rousseau, que le conceden mayores poderes al estado.
Debido a la naturaleza dual del ser humano, o incluso tripartita si definimos cuerpo, alma y espíritu, en cuanto tiende tanto al bien como al mal, existe la tendencia natural de las personas y las sociedades a la anarquía, sin la presencia del estado; por ejemplo, en la materia tributaria para comenzar. Grandes anarquistas, que sostenían la muerte del Estado, fueron Godwin, Proudhon y Bakunin.
En la ruta personalista, el estado se constituye como el “último recurso” para arbitrar los conflictos de los seres humanos entre sí. He ahí la jurisdicción del estado. Pero, en cuanto relación de medio a fin, se puede detectar ya que, según la doctrina personalista, el estado viene a ser el medio, y la persona el fin. El estado existe para que las personas encuentren su realización, desde un primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del más absoluto caos social. El estado sólo debe existir en beneficio de la persona realizada en sociedad.
La nación o la república, en esta postura, se constituiría como el punto intermedio entre Sociedad y Estado, alcanzando su plena realización en una comunidad personalizada, reinvindicativa del bien común. Esta visión de Mounier, me crea reminiscencias obligadas de la Utopía, de Moro. Pero al fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, no de un experimento singular, y del derrumbamiento del estado nación, a semejanza, no igual, a los anarquistas.
Dentro de su filosofía, Mounier culmina sus pensamientos con el “Manifiesto Personalista". En ese sentido, Mounier dirige el “Manifiesto” contra la ideología sociopolítica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de índole personalista, porque pone énfasis en la persona humana dentro del desenvolvimiento de las sociedades organizadas. La mayoría de los artículos vertidos en su recordada Revista "Esprit" así lo atestiguan.
En el “Manifiesto al servicio del Personalismo” Emmanuel Mounier hace un esbozo sobre las estructuras fundamentales de un régimen personalista, y como buen seguidor socrático, sus argumentos comienzan con los principios de una educación personalista, de orientación constructivista, mayéutica, que se traducen en los siguientes puntos:
A.- La educación no tiene por finalidad el modelar al niño al conformismo de un medio social o de una doctrina de estado.
B.- La actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de una fe trascendente. Una educación fundada sobre la persona no puede ser totalitaria.
C.- El niño debe ser educado como una persona por las vías de la prueba personal de su inclinación vocacional y del aprendizaje del libre compromiso.
A raíz de la muerte de Mounier, se creó un instituto en París, que luego ha tenido símiles en todo el mundo, que pretenden ser ámbito de encuentro entre intelectuales, profesionales y trabajadores con un fin transformador: el de conformar una comunidad de adultos liberados del afán de posesión y tendentes a una sociedad personalista y comunitaria; libre, ética, fraterna y profundamente espiritual.
Otro gran mentor del personalismo, fue el filósofo francés Gabriel Marcel, antes citado. Las claves del pensamiento de Gabriel Marcel tienen como punto de partida las vivencias experimentadas por el filósofo durante la Primera Guerra Mundial. Dichas claves se determinan en primer lugar por el rechazo a la abstracción y a lo sistemático que le recordaban la esterilidad del idealismo inicial que caracterizaba su filosofía y en segundo lugar (pero no menos importante) por la experiencia y el pensamiento positivo. De este modo, Marcel se fue dirigiendo directamente hacia una postura existencialista del personalismo.
Un elemento importante dentro de la reflexión filosófica de Marcel reside en el lugar que da a la corporeidad humana. Rechaza toda posible visión instrumental del cuerpo humano con la afirmación “yo soy mi cuerpo”, y afirma que el hombre o la mujer no tienen un cuerpo, sino que son cuerpos en el sentido de que éste forma parte de su ser y de su esencia. Yo le llamaría consubstancialidad. No posee un cuerpo al igual que posee determinadas cosas, sino que se relaciona con él de un modo totalmente peculiar que, entre otras cosas, le permite poseer determinados objetos. Para Marcel, podemos colegir que la utilización del cuerpo de la mujer o del hombre, así como sus perversiones liberales, propias de la mercadotecnia actual, despersonalizan y cosifican al individuo. El ser humano, visto así, tiene que ser un objeto en decadencia...un objeto que cada día, al valer más o menos según sus capacidades externas, valdrá cada vez menos...
Más allá de ser clasificado dentro del género existencialista, Marcel es considerado como un filósofo personalista en cuanto a que insistió en la revalorización de la realidad personal de cada hombre, hacia el ser, en contraste con el tener. Pero como todos los personalistas, hacía una distinción clara de que el pensamiento personalista era precisamente eso (pensamiento, llamado) y no un sistema o doctrina.
Dedicándose, entonces, a estudiar profundamente a la persona, elaboró una serie de categorías que reflejaban la espiritualidad y el mundo interior de los seres humanos: ser, disponibilidad, dación, responsabilidad, compromiso, apertura, intersubjetividad, presencia, vocación, respuesta, llamado, encuentro.
Marcel hizo hincapié en que todas las realidades ya mencionadas están impregnadas por la libertad, puesto que la persona es un ser que se construye a sí mismo en el camino de la vida, pero siempre considerando un punto de referencia. De esta manera, la libertad humana no es comprensible sin la referencia a algo más grande que ella, que la debe inspirar. Se trata de una libertad supeditada a una espiritualidad que mejora al hombre en un constructo que no cesa. De hecho, fue discípulo de Henry Bergson, como se mencionó antes.
Una de las categorías en las que el filósofo personalista francés se centró fue la capacidad de recogimiento de la persona, es decir, de penetrar en su interior y con ello, de trascenderse. Es en este punto en donde se ubica el centro de la antropología filosófica de Ms. Marcel; una consideración del hombre como imago Dei, como apertura y referencia a Dios, una dimensión que confiere a la persona un valor sagrado e inviolable y fundamenta de modo definitivo su dignidad. Su postura lo incluye en la saga claramente cristiana de los personalistas.
Finalmente, como era de esperar, Marcel hace una marcada diferencia entre el ser y el tener. Criticaba al hombre contemporáneo por preocuparse fundamentalmente por "tener" cada vez más en vez de esforzarse por "ser" cada vez más, ya que esto no hace más que agravar su crisis de sentido, puesto que en las cosas nunca se puede encontrar una plenitud existencial, debido a su sentido fenomenológico y pasajero. Así que criticaba la educación de expectativas que impera en la Modernidad, con un enorme andamiaje en los primeros niveles de la pirámide de Maslow, y centrada en el individualismo.
Karol Wojtyła, el insigne pontífice Juan Pablo II, ahora beatificado, es uno de los principales exponentes del personalismo cristiano polaco. La historia del pensamiento personalista ameritaba con urgencia una figura clerical de gran hondura teológica y filosófica. Fue el alma de la escuela ética de Lublin, sin contar la repercusión de su elección como Papa. Sería imposible explicar todos los aportes filosóficos en la enseñanza de Wojtyła. Creo que al menos hay tres puntos evocados por ese gran filósofo y pontífice, que son de gran relevancia y que muestran la presencia del enfoque personalista y fenomenológico (post husserliano) al interior de la enseñanza pontificia.
Karol Wojtyła escribió hacia 1976 un ensayo grande, casi un pequeño libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas sobre la persona y el acto. Este texto se llama "La persona: sujeto y comunidad". En él se busca articular una teoría de la intersubjetividad que supere la noción de reducción monadológica (reducir a fenómeno empírico y físico todo) propia de la filosofía de Husserl. En forma más llana, superaba la interacción social cientificista por una "comunioneidad", o acto devenido de un plan trascendente para la comunidad humana.
Con este esfuerzo, Wojtyła se coloca dentro de la tradición del pensamiento dialógico (Martin Buber, Emmanuel Levinas,y otros) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los demás. Y advierte que esta dación es planificada y revelada por Dios, y devenida de Él, y no es nunca un fenómeno físico o biológico. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano.
Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varón y mujer, para que el hombre no esté solo. La creación del hombre es un acto comunional (de las personas, en su imago Dei, o criaturas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carácter relacional. Aquí supera a Husserl, en la búsqueda de una dignificación, trascendencia, de la vocación unional del ser humano, más allá del fenómeno.
Wojtyła insistirá en esta idea posteriormente en Mulieris Dignitatem : el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es sólo la razón y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Santo Tomás de Aquino y sus seguidores, denominados tomistas) sino la subordinación del varón a la mujer y de la mujer al varón. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como “unidualidad relacional”: la Revelación y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual.
Cuando el Pontífice habla de la subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad, en una conferencia en la Universidad Católica de Milán en 1977 intitulada "El problema del constituirse de la cultura a través de la praxis humana", expone la prioridad del hombre como sujeto de la acción humana y su consecuencia metodológica: la acción como camino para entender a la persona. Para esta praxeología que esboza el pontífice, las verdades y conclusiones que entretejen la ciencia económica, y en general las ciencias sociales, no son sino derivaciones lógicas de los principios de la acción humana, que sin excepción deben ser al servicio del humano. El orden logístico sería:
A.- El hombre actúa
B.- Prefiere unas cosas a otras
C.- Actúa con motivaciones subjetivas, mutábiles, pero en cada
momento concretas y específicas.
D.- El factor tiempo y otros recursos influyen en su accionar.
Utilizar la acción como vía para comprender mejor qué significa ser persona es posible debido a que toda actividad transeúnte posee una dimensión intransitiva sin la cual no puede apreciarse el actuar humano en sentido estricto.
Existe no sólo una prioridad metafísica, sino propiamente de valores humanos, cuando el hombre se realiza a sí mismo a través de la acción. Esta comprensión del hombre que recupera la antigua doctrina romana sobre el ágere o litigio y el facere, se introducirá como propuesta esencial, años después, en la Encíclica Laborem Exercens donde se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensión subjetiva del trabajo sobre la objetiva. A esto se le llama la praxeología de Juan Pablo II. Como pastor insigne, velaba con suma argumentación, por el rebaño.
La fecundidad de la prioridad praxeológica de lo humano al interior de la acción permitirá entender cómo la persona se construye a sí misma al momento de construir el mundo. Además ayudará a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y hacer-junto-con-otros. Estas tesis han sido tomadas por muchos teóricos de la motivación en ciencia administrativa, sobre todo en las teorías de motivación y productividad.
Juan Pablo II pudo claramente vindicar una doctrina en que la sociedad posee «subjetividad» cuando el modo humano de la acción, es decir, la acción solidaria, se establece como dinámica estable en una comunidad. El tema de la “subjetividad social” será una de las claves para comprender la propuesta de las Encíclicas Solicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. El estado, la democracia y el mercado sólo pueden constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se diseñan y operan a favor de la subjetividad personal y social.
Pienso que el Pontífice debió de honrar las inciativas que dejó Juan XXIII cuando en su pequeño pero productivo período papal, convocó a la Iglesia a una puesta al día en el Concilio Vaticano II. Angelo Roncalli, o el "Papa Bueno", como se le llamó, aún sabiendo de su fragilidad humana y llamamiento de la muerte, supo ejercer su liderazgo para entregar una obra imperecedera a sus sucesores. Un ejemplo de ello fue su encíclica de 1962 "Pacem in terre" cuando aconteció la crisis de los misiles.
La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es más una suerte de derecho natural “ad usum christianorum”, no es más una suerte de deontología social, sino un verdadero documento social que puede ser usado como teoría crítica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden práctico-concreto.
Por otro lado, el método fenomenológico de Husserl consistía en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos, en cuanto al contenido.
Este método fenomenológico estaba ligado además, a lo que Edmundo Husserl llamó intuición de las esencias (intuición eidética) y consistía en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenómeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no era el producto de ninguna elucubración o deducción, sino el resultado de mirar atentamente, tenía que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, podía constituir el fundamento para un conocimiento científico y universal.
Aunado a esto, este método también ve a la fenomenología como una ciencia fundamental y filosofía primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad última.
Prosigue Edmundo Husserl con su posición, afirmando que su pensamiento es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. La fenomenología, entonces, ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenología trascendental.
Así mismo, considera a la fenomenología como una autorreflexión de la humanidad ya que puesto que la persona entra en escena antes que los objetos, esta circunstancia permite sustentar su realización personal y grupal, permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle, y con ello alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser.
Husserl abría con su método un camino para que la filosofía se volviese de nuevo hacia la realidad y reflexionase sobre lo social. Es así como la fenomenología influyó en el personalismo no sólo por el método empírico, sino también por los contenidos que aportó a la reflexión filosófica, ya que trata de encontrar la vía que comprendiera una filosofía teorética y una filosofía práctica.
Una vez que la fenomenología construye su edificio personalista, queda claro que en los valores, seguidamente, hay un fundamento objetivo, material y a priori de la ética: los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes ni con números, entendidos éstos como propiedades de las cosas, como accidentes.
Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen un determinado valor o cualidad valiosa. Los valores no son “valiosos” porque los deseemos o estimemos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos su realización y cumplimiento en las cosas porque son de suyo valiosos. O sea que el valor es un fenómeno humano, que hay que observar, argumentar, descubrir, mejorar e implementar.
El buen actuar (la moral referenciada en la Ética) consistirá en la realización de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarquía:
1.- Los valores religiosos (sagrado/profano),
2.- Los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo),
3.- Los de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble)
4.- Los de la afectividad sensible (agradable/desagradable, útil/dañino).
De lo que se trata es de vivir en armonía. El ser humano es producto de un plan comunional, como señala Wojtyla. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren subordinados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo más simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cúspide de la pirámide. Dicho sea de paso, esta pirámide recuerda los amdamios propuestos por el célebre psicólogo de Nueva York, el Sr. Abraham Maslow, en su jerarquización de necesidades humanas.
Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teoría naturalista del hombre. Como ejemplo, la antropología de los seguidores de Husserl, como Max Scheler, es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa de su evolución intelectual. Deben darse a la tarea de redefinir el fenómeno humano, y llevarlo hasta las necesarias instancias metafísicas.
Scheler se cuestiona sobre: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es su puesto en la naturaleza? ¿Su finalidad existencial? Haciendo necesario una nueva antropología que examine la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta. Como a todos los grandes pensadores, trata de dar su nuevo enfoque a los tres ejes fundamentales: divinidad, naturaleza, humanidad.
Menciona que la palabra hombre se aparece con un doble sentido: primero, indica “los caracteres morfológicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos” y en segundo lugar, “un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general”.
Este último, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de la antropología Scheleriana. Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el puesto que ocupan los demás seres vivos, tiene alguna base legítima. Alguna misión predeterminada. Dicho de otra manera se trata de conocer qué es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que lo hay, y qué grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos.
Es así como Scheler recorre la serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, las que coinciden con el límite de la vida en general, línea fronteriza entre el sustrato material y el fenómeno de los “seres vivos”.
El grado ínfimo de lo psíquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como “ser vivo” y subjetivamente como “alma” es el impulso vital("élan vital" de Bergson y los anteriores vitalistas) sin conciencia, ni sensación, ni representación, como en la planta. Una mera “dirección hacia” y “desviación de”, son los dos únicos estados de este impulso. Pero este impulso no sólo pertenece a la planta, sino también a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psíquica es el “instinto”, que constituye una dirección ulterior de la evolución.
Max Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relación de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo (en bien propio o del ajeno). Una segunda característica de la conducta instintiva consiste en que sólo responde a situaciones que se repiten de un modo típico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios. Y no conforman un cuerpo social.
Entonces se pregunta: ¿Acaso existe algo más que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe entonces una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aquí, algo que corresponda específicamente a él solo, algo que la elección y la inteligencia aún no tocaron y agotaron?
Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, está muy por encima de la inteligencia o del psicologismo. Es decir, trasciende fuera de las esferas antes señaladas: impulso afectivo o vital, instinto, memoria asociativa y de grupo, inteligencia y elección, dominios, más bien, de la biología y la psicología. Incluso este nuevo principio se encontraría fuera de todo lo que llamamos “vida”. Lo que hace de un hombre, un Hombre, “es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre” concluye Scheler.
Los griegos llamaron a este principio “razón”, pero Scheler prefiere usar un concepto más amplio no sólo referido a la razón y al pensar ideas; un concepto que comprenda también la intuición y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, el asombro, el deleite, la desesperación y el libre albedrío. Tal concepto será el de “espíritu”.
Pero ¿qué es este “espíritu”? Si damos al espíritu una función particular de conocimiento, entonces la determinación básica de un ser espiritual consistiría en su “emancipación” existencial de todo lo orgánico, su “libertad”. Este ser espiritual ya no estaría atado a sus impulsos "vitales" ni al mundo circundante, sino que estaríamos libres de ese mundo, estaríamos independientes del mundo y su trascendencia. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo por encima de los otros seres vivos. Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como “recogimiento” cuyo fin es la “conciencia de sí”. El animal no tiene conciencia de sí.
El hombre es, por tanto, el único que, en cuanto persona, puede elevarse por encima de sí mismo –como ser vivo– y del mundo, y convertirlo todo, incluso a sí mismo, como objeto de conocimiento. Este determinismo espiritual supradefine y dignifica las potencialidades del ser humano en la naturaleza y en cualquier forma de existencia.
Por lo tanto, Sheler menciona cuál es el puesto del hombre en el cosmos; lugar que está más allá de la inteligencia, pues suponiendo que este fuera el escalón terminal de la vida humana, no podrían cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creatividad, la iluminación, etc.
Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a través de la objetivación realizada por el espíritu. El mundo se nos “contra-pone” y nos demanda ordenamiento, hospitalidad, dación. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su más bello sentido, en su sentido filosófico, como “apertura”. Como espontaneidad. De suyo esta apertura no es ingenua sino un deseo de constatar cual es el verdadero "ser" de las cosas. Con ocasión de este predicado, que persigue una importante meta gnoseológica, recuerdo un par de versos de un poema sobre la "apertura" que escribí hace un montón de años:
"Con amor, el espíritu abarca y es libre
y sin amor, ni se sabe ni se es libre"
A pesar de que la obra de Scheler se encuentra en el campo de la ética (era hijo de un pastor luterano y madre judía) es completado y coronado por su antropología, pues es evidente que esta doctrina de los valores no se entendería sino fuese fundamentada por una antropología. De modo que el filósofo se apoya en un empirismo aunado a un racionalismo, al estilo fenomenológico. Es así como entra en el campo del personalismo, ya que Scheler vuelca ambos cuestionamientos para un estudio más objetivo de la persona; por ello se le considera un seguidor de Husserl.
Scheler en su obra declara muchas veces de una manera explícita sus contactos con el cristianismo, con la fe. Esta idea de personalismo se determina en primer lugar mediante la crítica de las concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional, como un sujeto lógico. Tal intelectualismo «desindividualiza» al hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona el ser un individuo concreto pero comunional.
El concepto scheleriano de persona señala el núcleo o centro unitario de todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, no obstante, reducible a ellos. Para Scheler persona es la concreta y esencial unidad de actos de diferentes clases de esencia, que en sí anteceden a todos los diferentes fenómenos humanos (percepción interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.).
Parece que en tal definición de la persona, se halla un cierto sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de Scheler pretende hallarse tan lejos del puro actualismo, que reduce la persona a sus actos, como del sustancialismo, que pone la persona como algo que está detrás de los actos.
Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo está toda la persona, aunque la persona no se agota, por así decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de ellos. Esta importante idea de la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones. Tal peculiaridad le viene dada a la persona por su específico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita realizarse o desplegarse en un tiempo-espacio determinado.
Hay una vinculación o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato objetivo de la persona. Cada persona, que según hemos visto, es individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condición de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados entre sí, a un mundo único, común a todo ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta, absolutamente comunional. Y es así como “la idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo con la persona. Se basa en una conexión esencial, comunional, que es arquetípica de una divinidad”.
Quizá sea lo más interesante de toda esta teoría el esclarecimiento de las relaciones interpersonales, en la praxis social. La idea de una comunidad con otros seres espirituales no está excluida ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexión con el mundo corpóreo es extrínseca, accesoria.
La persona es la realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad, o intencionalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentidos; la conciencia de esta unidad de sentido es la mayoría de edad de las personas. Así mismo, es propio de las personas el dominio de su propia voluntad, y el sentido comunional o socializante.
La persona en cuanto totalidad, es responsable, por lo tanto, de todos sus actos, aún de los más íntimos, ejecutados en el ámbito de su conciencia, es así como el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente en su autonomía, e incluye:
1.- La intuición de los valores y sus relaciones dentro de la jerarquía humana.
2.- El uso del albedrío personal en su campo apropiado.
Como se ha podido ver, los valores no se quedan como meros entes sin fondo, más bien, Scheler los remite a la persona: “todos los valores, incluso todos los valores posibles de las cosas y también de las organizaciones y de las comunidades impersonales, están subordinados a los valores personales” ("Ética, nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético").
Otro gran pensador personalista, Martin Buber, es llamado filósofo del diálogo porque su filosofía se basa en la palabra, el diálogo y en especial, las relaciones entre las personas. Es un verdadero comunionista que recoge reminiscencias tomistas y agustinas en su corriente dialógica.
Buber dice que la persona logra realizarse por medio de tres tipos de relación: la relación con el mundo, con los hombres y con Dios. Estas relaciones tienen como base tres personas (gramaticales y paragramaticales) que hacen referencia a cada tipo de relación: Yo, Tú y Ello. La primera hace referencia a cada persona que se reconoce a sí mismo como tal, la segunda se refiere al otro u otros y al Tu Eterno o Dios y la tercera se refiere a las cosas (el mundo).
Buber es más conocido por su filosofía del diálogo, un existencialismo religioso centrado en la distinción entre relaciones directas o mutuas (a las que llamó "la relación Yo-tú" o diálogo) en las que cada persona confirma a la otra como valor único y las relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llamó "yo-él" o monólogo), en las que cada persona conoce y utiliza a los demás pero no los ve ni los valora en realidad por sí mismos. O sea, evocando una dinámica de grados personalistas.
Al aplicar esta distinción entre "diálogo" y "monólogo" a la religión, Buber insistió en que la religión significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es monoteísmo, sino el diálogo entre el hombre y Dios que es la esencia del judaísmo bíblico. El hombre adquiere conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser, con su fe. La filosofía del diálogo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos religiosos, incluidos teólogos protestantes de la categoría de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Reinhold Niebuhr.
En su obra "Yo y Tú" (1992), elabora una teoría del diálogo, en la que se establecen tipos de relaciones entre el Yo y Tú (sujeto a objeto, sujeto a sujeto y a un otro). El ser humano necesita de estos dos tipos de relación, es decir, necesita de la relación con las cosas y con las personas. Dentro de estas relaciones, la de sujeto a sujeto permite reconocer en el otro como igual a mí (como persona). Cuando se confunde la relación de sujeto a objeto con la de sujeto a sujeto, es cuando se cosifica a la persona y deja de reconocerse como alguien igual que YO.
Dentro de los temas que menciona en su obra "Yo y Tú" se encuentra el que la persona es un ser con otros, o sea un ser comunional, en gran semejanza con Wojtyla. Con esto se refiere a la relación que los seres humanos tenemos con el mundo y con las demás personas. En cuanto esto, recalca que la relación entre una persona y otra, permite la identificación propia por medio de otro que es igual. Y de dicha relación surge un nosotros es decir, una relación social, y sus constructos.
De acuerdo con lo anterior también menciona que el ser humano es un ser que solo puede construirse en un sentido relacional, un ser de encuentro que está abierto hacia los demás, y por medio de su relación con ellos, se descubre a sí mismo y al otro, tomado pleno sentido humano.
Otro punto del que habla en esta obra es la reciprocidad que se da en la relación, pues como ser social y abierto al encuentro, responde al otro por medio de la palabra, el diálogo racional, y el amor, creando así una sociedad con estructuras de justicia y libertad.
Según Buber, en este encuentro, no se podría hablar propiamente de una búsqueda de Dios, pues Él es en sí mismo, encuentro, es decir se hace presente al hombre. Él es el ser más cercano y más plenamente presente, en cuanto relacional, en nosotros mismos.
La relación educativa es esencialmente humana y humanizante, en cuanto que esta relación es un descubrimiento del YO y del TU, es decir de mí mismo y del otro. En el momento en que se descubre y acepta al otro como alguien igual a mí en cuanto persona, esto permite descubrirme y conocerme a mí mismo. Por lo tanto esa relación educativa como relación de diálogo entre un YO y un TU permite el crecimiento de ambos.
Para Buber, la persona está esencialmente subordinada a la relación, ya sea de tipo intrapersonal, interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relación es esencial para el sujeto desde su nacimiento y en todo su proceso formativo. El personalismo considera que estos aspectos son importantes y que la filosofía debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensión. La relación con otras personas es un medio privilegiado de desarrollo personal y a la vez un despliegue de las propias posibilidades.
Una de las frases encontradas en la obra de Buber, reza así: "El hombre, única criatura terrestre que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de sí mismo a los demás."
El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es sólo algo material. Hay que considerar al ser humano como un espíritu encarnado. La corporeidad es expresión visible de una interioridad, apenas la esboza. Además, no vemos nunca el cuerpo como simple cuerpo, sino como cuerpo humano, es decir, como una forma espacial cargada de referencias a una intimidad. El ser humano es una corporeidad pero esta no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visión dualista. El ser homano es una relación intrínseca cuerpo con espíritu, que es trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre, es decir, un fenómeno.
La corporeidad además de ser espacial, es también tiempo, progresivamente se va haciendo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relación, de salir de mí hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo...enriquecido y enriqueciéndose. Esta corporeidad que le permite al hombre ser espíritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo. A través del cuerpo participo de esta determinada cultura, entorno de vida. Un ejemplo vivo se da en la sexualidad.
La corporeidad nos presenta, de golpe, el cuerpo y el alma en una unidad indisoluble. Esta unidad no consiste en que veamos juntos dualmente el cuerpo y el alma, sino en que ambos forman una estructura conmaterial, consubstancial. Pienso que Buber llama indistintamente alma y espíritu a una misma cosa, como los griegos al "anemos" (viento) o los latinos al "ánima" (algo activo).
Me permito agregarle a Buber que, en el contexto de lo anterior, la sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los demás, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano. De esta forma, la sexualidad humana no es sólo un conjunto de estructuras materiales que repoducen la especie. Siendo la persona cuerpo y alma (espíritu), existe una relación intrínseca entre sexo y persona. Sobre esta materia, tres son los corolarios que hay que destacar del pensamiento del Sr. Martin Buber:
1.- La sexualidad toca a toda la persona. La sexualidad es el elemento fundamental de la propia identidad como individuo de la especie humana, identidad que está determinada por el conjunto de componentes biológicos, psicológicos y espirituales. A causa de esta unidad, la sexualidad es una realidad que interesa a todo el hombre en la profundidad de su ser, allí es donde se encuentra el yo como núcleo personal.
2.- También, la sexualidad es considerada como el modo de ser constitutivo de lo humano; no un ejercicio temporal de determinadas funciones, sino un modo permanente de ser que se configura, por tanto, necesariamente como masculinidad o femineidad. Ejercitar la sexualidad mediante actos genitales sale del ámbito ontológico y se sitúa en el ámbito de los actos accidentales del hombre, en el ámbito de esas acciones que pueden ser cambiadas. La sexualidad humana no es ni un mero dato, ni un objeto, ni una mera función; es una dimensión constitutiva de la persona que permea todo su ser y el proyecto humano completo.
3.- La sexualidad humana es complementariedad y comunión. Toda persona no se cierra en sí misma, sino que está estructurada para el diálogo y la relación interpersonal. La persona es un ser esencialmente interpersonal y constutivamente relacional. El ser humano no está aislado constitutivamente, sino que lleva ya en el género, en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al otro, a la mujer o al hombre. No puede comprenderse verdaderamente, en su totalidad, sin tener en cuenta esta apertura estructural hacia otro que, precisamente porque es diferente, lo cualifica en su identidad y complementariedad.
Según lo anterior, el yo se constituye solo en la relación con el tú, y la sexualidad es la realidad que manifiesta esta comunión del nosotros. La esencia de la sexualidad humana está precisamente en esa relación de un yo hacía un tú. No hay sexualidad cerrada en sí misma, cosa como autosexualidad...porque la sexualidad es siempre algo distinto de sí misma, es nuestro ser entero en su cambio constante.
La fecundidad, por otra parte, no es sólo una predisposición de la estructura biológica masculina y femenina, sino que reviste también una dimensión interpersonal: la instauración de un nuevo diálogo con un nuevo ser a través de la procreación. La unión sexual es un acto que implica, en la totalidad y en la reciprocidad, a dos personas, y pone las premisas para la llamada a la existencia de una nueva vida humana. Es un acto pues, en el que están unidas intrínsecamente dos dimensiones: el amor y la procreación, de acuerdo con Buber.
Procrear significa donar la vida en el darse de las personas: un don que trasciende y transfigura el hecho biológico. En el acto conyugal es la persona misma que se consagra en el amor. El amor-don es fecundo. Los cónyuges uniéndose en una sola carne, expresan justamente una donación total y originaria. Por tanto, son dos las dimensiones que componen la unión conyugal: unitiva y procreadora. Por ello, separar estas dos dimensiones significa cambiar la verdad íntima de la sexualidad humana. En este extremo, me permito diferir porque el ser humano también es un ser que ensaya y comete errores, para el cual la vida es un laboratorio de investigación, quiérase o no, valídese o no, y la comunioneidad puede trascender los planos reproductivos, familiares, sociales, etc.
En cuanto a la diferencia entre hombre y mujer,, es obvio que éstos no son iguales. Hombre y mujer son diferentes pero complementarios uno para el otro. El hombre, no es plenamente homo sin la presencia de la fema, ni ésta es totalmente humana sin el complemento del hombre. Hombre y mujer son proyectados como seres correspondientes el uno al otro, en el mismo plano, que se relacionan con la palabra, la sonrisa, el llanto, el amor y todas las vivencias. La dualidad hombre- mujer es una igualdad total, si se trata de la dignidad humana; es una maravillosa complementariedad, si se trata de los atributos, de las propiedades y de los deberes.
El ser humano es una apertura radical a la divinidad, al mundo y a las demás personas, y como tal su ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de constitución, y por eso más que de integración del ser humano en el mundo, al modo como se integran las cosas desde fuera, cabría hablar de integrificación, o sea, de integración desde el interior, desde lo que va plenificándose sin perder la autonomía. La filosofía de Heráclito permea por completo estas tesis de Buber.
El ser humano está llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual ya construido vuelve a actuar sobre la persona, y así sucesivamente, de modo que en la relación entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el ser humano hace historia, porque la historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el humano es el agente principal.
El Personalismo relacional, del cual trata este ensayo, busca la afirmación de que la persona es el valor más valioso, un modo de vida que sitúa a la persona en el centro de todas sus reflexiones y sus acciones. Es un pensamiento que no deja de lado ninguna dimensión de la persona. Pretende pensar a fondo, con rigor. Es tarea abierta, hacia la cultura y trascendencia, nunca se queda en el individualismo, ni tampoco en las ideologías. Por ello, antes que doctrina, debemos hablar de un pensamiento, un enfoque.
A pesar de la acotación anterior, las reflexiones sobre la persona y su existencia comunitaria, sobre lo interior y lo exterior, están orientadas a formar un criterio que guíe la acción para hacer posibles unas determinadas estructuras políticas, económicas, sociales y culturales al servicio de la persona. Una estructura "praxeológica" que rescate la posición del ser humano real, en palabras de Juan Pablo II. Se trata de un pensamiento que llama al compromiso de todas las partes del continuum social.
Dentro del mundo nos encontramos con diversos tipos de ideologías, unas que nos ayudan a crecer, a desarrollarnos de manera integral como personas, y otras que nos reducen a simples objetos. Para tener un claro ejemplo de esto, se puede mencionar dos polos imaginarios: la “cultura de la vida” y la “cultura de la muerte” que asignan un valor a la persona, el primero en sentido positivo y el segundo en sentido negativo.
Martin Buber también declara: “En el contexto social actual, marcado la lucha dramática entre la ‘cultura de la vida’ y la ‘cultura de la muerte’, debe madurarse un fuerte sentido crítico, capaz de discernir los verdaderos valores y las auténticas exigencias de la sostenibilidad de la dignidad humana de la persona”.
Hemos vivido en un mundo arraigado de costumbres y tradiciones, dentro de las cuales, el ser humano se encuentra con la necesidad de optar por uno de los dos caminos, entendamos por caminos, la vida y la muerte, de los cuales, pondrán en juego el resto de su existencia, o más bien, subsistencia.
La defensa de la vida no debe entenderse simplemente como la realización de programas o campañas para promover la vida humana. Es una tarea más universal que compromete a cada persona y familia con el fin de implantar una verdadera cultura de la vida, que vincule el puesto natural y supranatural del ser humano en la existencia. Esta es una labor de educación constructivista.
La “crisis de la civilización”, de la que se acostumbra hablar, que nos hace recordar el gran ensayo de Oswald Spengler, influye para desintegrar nuestras naciones, es decir, que existan débiles democracias, una estructuración social injusta, que inyecta la “nueva mentalidad” como de la que nos habla Juan Pablo II, cuyo contenido principal no es otra cosa que el desprecio, cosificación, utilitarización o la mínima valoración de la vida humana.
El valor de la persona alcanza una magnitud inacabable, por la cual, es un poco incongruente tratar de conocer meramente, con la razón, lo que encierra su totalidad, como podría opinarse al leer estas páginas.
“Hoy en día, la persona está al servicio de los avances científicos y no los avances científicos al servicio de la persona,” afirma Juan Pablo II. Y tristemente podemos notar cómo la persona empequeñece en su trascendencia volviéndose tan sólo un recurso a veces prescindible en el avance galopante de la tecnología.
La doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo debe, según Buber, constituir el fundamento teórico de la actitud científica, para hacerla posible a plenitud. De hecho, la base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafísico y gnoseológico, el que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafísico que lleva hasta Dios. A este respecto, el mismo indeterminismo de la ciencia, elegantemente promulgado por Werner Eisemberg, llevó a su compatriota Albert Einstein a invocar su famosa frase de que "Dios no juega a los dados".
La ciencia experimental moderna no nació a pesar de la teología, sino de su mano. Y una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana.En este sentido, me parece extarordinario todo esfuerzo por hacer un llamado "al hogar" (la Fe) a las hijas reveldes: la ciencia y la tecnología, porque sus argumentos son como serpientes que se comen a sí mismos.
En el libro "Ideas y fronteras" defendí a ultransa la idea de que debe llegarse a una conciliación entre la ciencia y la fe, porque siempre creí que en el universo, en la existencia, todo se ordena en un campo, en "un verso", como en una fórmula. Nosotros somos los que enunciamos verdades a medias, producto de observaciones puntuales, y en este ejercicio pasamos de nuestras percepciones a las ideas y de éstas a los sistemas, y a las doctrinas...solo cuando empezamos a unir cabos sueltos, encontramos, como lo dijo el mencionado Einsten, "que en cada puerta que la ciencia abre, está detrás Dios".
Con los anteriores prolegómenos, pareciera ser posible un esbozo de mi punto de vista personalista, en el cual difiero, puntos aquí o allá, de los autores que se han mencionado.
A veces he pensado que la filosofía en su siempre pretendida marcha hacia la verdad, lo que hace es dar un paseo linguístico que inicia ordenando el lenguaje, para después presentar un sistema de categorías y finalizar con un reordenamiento del lenguaje. Es por ello que muchas veces me he movido entre uno y otro sistema, según las circunstancias y los problemas encontrados. Pero a la vez, he reconocido que, recordando la anécdota de Nietsche en su visita a la Iglesia, son admirables los que solamente creen y les basta.
Dejando por sentado este preámbulo, puedo acotar suscintamente lo siguiente a manera de pretendidos esbozos:
La libertad es una capacidad exclusiva de todo ser humano, único con la capacidad de elegir haciendo uso de su razón e inteligencia; esta razón e inteligencia es lo que nos hace libres porque a través de ella nosotros podemos elegir entre lo que consideramos bueno o dentro de lo que se consideramos malo, obviamente y lógicamente lo hacemos en función a ciertos valores que se han interiorizado, que se han asimilado previamente.
La libertad es un premio para la persona. Muchas veces, y en eso coincido con los deterministas, el hombre ignora las causas ocultas de su propia conducta por consiguiente se cree que elegimos libremente cuando no se tiene conciencia de las causas más profundas de nuestra conducta. Pero no todas las conductas son condicionadas o inclinaciones sugeridas por el inconsciente, existen también conductas que está libres de todo condicionamiento, por tanto, el hombre es libre cuando actúa o elige en función a sus valores, éticos y morales, y no en función a sus instintos, condicionamientos, hábitos, reflejos, pasiones externas, etc.
Libre no es quien hace lo que quiere si no quien hace lo que debe hacer. Muchas veces la libertad suele ser confundida con un " yo hago lo que quiero" pues esta es una confusión entre el uso de la libertad y el libertinaje. No es libre quien hace lo que quiere pues la auténtica libertad se manifiesta en aquel que hace lo que debe hacer, haciendo uso de valores morales y éticos.
No es difícil definir la libertad. Lo difícil es entenderla. Entender que mi libertad no termina donde comienza la de los demás, sino que todos tienen una libertad propia y en conjunto tal vez. Y estas dos debe de funcionar en armonía para existir. Si yo deseo hacer algo que dañaría la libertad de alguien más, debo evitar hacerlo y buscar una alternativa a esa acción. O bien negociar con ese individuo para no dañar su libertad.
Es fácil definir la "no libertad", es decir aquellas cosas que se hacen no por voluntad propia y que nos desagradan. Pensemos entonces que para ser libre se tiene que tener conciencia de uno mismo y voluntad para realizar las acciones que queremos.
Para mí el "exceso de libertad" no existe. El libertinaje más correctamente lo definiría como el usar de pretexto la libertad para aprovecharse de uno mismo y los demás. Para permitirse hacer lo que sea sin importar nada, ni uno mismo ni los demás. Es el poner el placer personal sobre todo lo demás omitiendo así ideas propias y ajenas. Sin embargo, no debemos olvidar la naturaleza transaccional de las relaciones humanas, de forma que no solo somos comunionales, como lo aclaró Juan Pablo II, sino que damos y pedimos, como en un mercado, en cada relación humana o humanocéntrica.
Acá lo que querría salvar es que no se puede regular completamente la libertad humana y sus productos de la conducta, con base en normas, doctrinas o instituciones. Antes, la educación está llamada a prepararnos para "ser libres". La libertad es una decisión de la persona, una elección y si no se le permite hacerla, empieza a darse la enajenación de la persona. Paso por la vía de la confrontación entre los esencialistas o racionalistas como Kant, a inclinarme al lado de los empiristas como Hume o los existencialistas como Heidegger, por cuanto creo que hemos sido lanzados por la acción de la naturaleza hacia un destino reducido. Solo nos queda, creer que esto no es así...
A partir de creer, no de pensar, la vida se me presenta como otra cosa que no es ni esencia platónica ni existencia biológica pura. En el momento en que mi ser interno, que puedo llamar alma, psique, o mejor, espíritu, se solaza, por voluntad y representación, de un Ser Supremo, sumo a mi existencia otro mundo.
El mundo que no puedo ver, interpretar, medir o plantear racionalmente, es el mundo de la trascendencia de mi ser luego de la muerte. Está vedado a todas mis visiones sensoriales o empíricas. Solo está abierto a mi fe, ni siquiera a mi imaginación, lo cual sería una burda elaboración de mi inteligencia.
De manera que, recordando a Schopenhauer, el mundo ulterior a la vida física también obedecería a mi voluntad y representación, pero no en el sentido intelectivo, sino como un producto de la transformación del ser en el mundo hacia el ser en la fe. Como si se tratase, como decía Wojtyła, de una dación, en obediencia a un plan mayor. Esta es una renuncia al racionalismo, y al idealismo, y en su mejor definición, una esperanza no racional que deviene en certeza para mí mismo.
Finalmente, cabe mencionar que toda persona o institución debe ofrecer espacio al ejercicio libre de la espontaneidad de la persona, no por indicación o mandato, sino por ofrecimiento desinteresado y explícito. Aquellos que pretendan virar doctrinal o sistemáticamente la conducta humana, saben que se enfrentan con varios obstáculos, al incio o al final.
